Coșeriu definește rugăciunea ca o ”unitate textuală, aparținând domeniului religiei, în care un subiect uman (singur sau multiplu) cere, direct sau indirect, ceva unei Divinități, unei ființe supraumane, considerate ca fiind dotată cu facultăți supraumane sau chiar cu omnipotență, având convingerea că această ființă poate (sau este dispusă) să-i dea ceea ce cere” (Coșeriu 2000). Pentru că definiția de a cere ceva lui Dumnezeu este cât se poate de simplă, analiza ce interesează (atât scopul acestei lucrări, cât și pe Coșeriu) este cea a implicațiilor enorme ale acesteia.

În primul rând, rugăciunea trebuie considerată mereu ca un dialog, chiar dacă din punct de vedere efectiv lingvistic ea se realizează sub formă de monolog. Un subiect care se roagă (nu vom insista pe diferența subiect individual și subiect colectiv și nici nu vom clasifica sau considera rugăciunile din perspectiva acestei diferențe; vom lăsa acest lucru pentru lucrările pur teologice, ce nu își asumă nicio dimensiune a transdisciplinarității) se angajează în dialog asimetric cu o intersubiectivitate Divină, ce ascultă, dar nu răspunde la dialog prin limbaj, ci prin fapte. Remarcăm, deci, că, exact ca și în cazul poeziei, rugăciunea este un tip de text cu totul special.

În al doilea rând, actul în sine de a cere ceva lui Dumnezeu (indiferent că implicit asumat sau nu) construiește și (re)actualizează lumea și universul de discurs al credinței în care rugăciunea are loc și al cărei semnificații îl construiesc. Construiește lumea de credință pentru că implică, într-o primă și cea mai importantă fază, convingerea subiectului care se roagă în faptul că Dumnezeu există, că nu este un Dumnezeu abstract, ci unul cu caracteristici personale, cu care se poate comunica prin rugăciune, că este omnipotent și poate îndeplini cererea. Pentru că cererea presupune comunicarea a ceea ce se dorește să se ceară lui Dumnezeu, aceasta instaurează rugăciunea ca dialog, pe când imnul nu face acest lucru de fiecare dată sau o face parțial. Din acest motiv consideră Coșeriu că cererea este nucleul rugăciunii sau rugăciunea propriu-zisă. 

Așadar ceea ce caracterizează rugăciunea din punctul de vedere al textului și al universului de discurs aferent, este credința (certitudinea) subiectului că viziunea asupra lumii pe care o instituie în rugăciune este obiectivă, că Dumnezeu are atributele menționate mai sus și că o dialogare cu El este posibilă. Coșeriu, plecând de la un răspuns dat de Eugen Ionescu într-un interviu, nu vorbește de existența lui Dumnezeu în sensul în care obiectele materiale există, ci de ființarea lui. Astfel, în termenii lui Ionescu, vorbim despre un Dumnezeu care este, mai degrabă decât despre unul care ”există” (in abstracto, pur și simplu). Accentul cade oricum, precum în teoria polifonică a discursului, pe presupoziții: acestea sunt elementele care construiesc lumea de credință.

Limbajul din cadrul rugăciunii sau cel religios în general are o ”funcție transcedentală” (Coșeriu 2000). Deși Coșeriu nu insistă foarte mult pe acest aspect, presupunem că se face referire la limbajul religios și al rugăciuni este orientat către realități superioare, spirituale și este menit să ajungă la Divinitate, deci să transcendă cadrul lumii extralingvistice proxime. Putem merge un pas mai departe și considera că este însăși natura limbajului în general de a fi transcendental: nu prin depășirea către spiritual de fiecare dată, ci prin simpla depășire a proximității extralingvistice. Deoarece una din componentele semnului lingvistic, semnificatul, reprezintă conceptualizări ale unor fragmente de realitate, limbajul uman are, față de pseudo-limbajul animal sau orice alt sistem de semne, o proprietate de dizlocare, de a putea vorbi despre ceva ce nu este acolo, atât în spațiu, cât și în timp. În teologie limbajul este o dovadă a transcendentalității însăși (”la început era Cuvântul”, Ioan 1:1), a creări și ordonării Universului (”Dumnezeu a zis: ”Să fie lumină!” Și a fost lumină, Geneza 1:3) și a comunicării cu Dumnezeu (prin faptul că Dumnezeu vorbește cu Adam pur și simplu, fără a-l învăța cum, iar acesta Îi răspunde). 

Se pare că limbajul ca atare și dimensiunea experienței religioase sunt conectate și au aspecte comune. Limbajul religiei este un sistem autonom cu propria gramatica (în sensul de reguli), propria semantică (a semnificatelor) și propria logică. La fel ca poezia care nu răspunde în fața lumii exterioare ei, limbajului religios nu îi pot fi aplicate logici din alte sisteme de preocupări umane, în aceeași măsură în care logica religioasă nu poate fi aplicată într-un sistem matematic (unde totul se demonstrează și nimic nu se poate crede pur și simplu). Adevărurile religiei sunt astfel ale religiei și pot fi verificate doar în interiorul acesteia. Deși cererea ca nucleu al rugăciunii nu este nici adevărată, nici falsă, rugăciunea conține totuși și aserțiuni. Toate aceste aspecte reprezintă caracteristicile universului de discurs al credinței, la care limbajul religios aderă, și au fost trecute în revistă în discuția noastră despre conceptul de univers de discurs în general. 

Fără a intra foarte mult într-o paradigmă teologică a teoriei rugăciunii, propunem în aceast scurt articol să aplicăm aspecte teoretice ale lingvisticii integrale asupra ideii de rugăciune și să nu o privim doar ca pe un produs static (ergon) al textului rugăciunii, ci și ca pe o activitate (energeia), la fel cum am făcut în considerațiile asupra limbajului în general. Stabileam la începutul lucrării că limbajul, actul vorbirii, văzut din perspectiva funcției sale esențiale de creație de semnificate, reprezintă o activitate creatoare cu potențial infinit, prin care se delimitează, conceptualizează și cunoaște realitatea extralingvistică. Încercând să privim după teoria pe care o face Coșeriu despre textul rugăciunii și universul de discurs al credinței, dar înglobându-le, considerăm că actul rugăciunii, prin vorbirea (cu voce tare sau în gând) sau recitarea textului efectiv al acesteia, actualizează si creează o anumită viziune despre lume cu un set foarte important de presupoziții pe care le-am identificat mai sus. Subiectul care se roagă depune convingere, credință în obiectivitatea acestor presupoziții (ce pot îmbrăca și forma aserțiunilor directe), iar atunci putem spune, din perspectiva paradigmei pe care am descris-o pe parcursul acestei lucrări, că rugăciunea ca activitate actualizează în sufletul omului conținutul de sens al textului rugăciunii. Ori aceasta este una din funcțiile esențiale atât ale actului cât și ale textului rugăciunii, pe lângă cea de comunicare. Putem defini rugăciunea din această perspectivă comunicativă, de dialog cu Dumnezeu, însă credem că ar fi o definiție incompletă, deoarece rugăciunea, din perspectiva activității și a sensului textului său, este și un act de actualizare și, în termeni duhovnicești, de mărturisire a credinței (nu în dimensiunea alterității neapărat, ci în sufletul omului care se roagă).

Desigur că actul rugăciunii poate fi determinat de circumstanțe din lumea exterioară subiectului și de care este ideal să se țină cont, chiar dacă nu se săvârșește o rugăciune liturgică, ci una personală. Coșeriu atrage și el atenția asupra anumitor cadre de desfășurare a actului rugăciunii și menționează că această nu trebuie făcută niciodată cu ostentație, că ea nu poate reprezenta un ”spectacol public” ce urmărește să adune admirația celor din jur. Mai mult, actul rugăciunii trebuie să fie însoțit de deplină seriozitate și conștientizare a importanței acestuia și a faptului că reprezintă un dialog între o subiectivitate și o intersubiectivitate ce nu vor putea niciodată fi egali. În ceea ce privește conținutul efectiv, se remarcă că rugăciunea trebuie să fie clară și nu poate cere (cel puțin rugăciunea adevărată nu poate cere) rău adus alor persoane (Coșeriu 2000).

În ultimele sale revizuiri asupra conceptului de ”univers de discurs”, am văzut că Coșeriu le reduce numărul de la cinci la patru și nu mai vorbește despre un univers de discurs al mitologiei, ci îl încadrează pe acesta în universul de discurs al fanteziei, și face o distincție fundamentală între mit și religie. Mitologia este o artă provenită din relaționarea unor fenomene naturale cât se poate de reale cu ființe și întâmplări fantastice, supranaturale și, cel mai important, este lipsită de credință. Religia presupune recunoaștere a lui Dumnezeu în calitatea sa de Creator omnipotent și încercarea intuitivă de a-L cunoaște și de a comunica cu El.

Am făcut trimitere la lumea pe care universul de discurs al credinței o conturează, fără a o considera separat într-o încercare de descriere. În acest scop, Coșeriu consideră lumea credinței ca fiind pur și simplu lumea reală, peste care se adaugă ”misterele credinței” (Coșeriu 2000). Aceste mistere ale credinței se referă la faptul că lumea a fost creată și este susținută de voia lui Dumnezeu, împotriva căreia nu poate lua naștere nici un eveniment. Este o lume ordonată anti-arbitrară, în care lucrurile decurg sub îngăduința lui Dumnezeu. Dacă această voința Divină este cognoscibilă sau ne este ascunsă, este imuabilă sau nu etc. sunt aspecte de teorie pur teologică ce nu vor face subiectul considerațiilor de față. Universul de discurs al credinței vorbește de voința Domnului care ordonează și guvernează lumea și despre Dumnezeu ca o cauza primară a Universului, însă, într-un spirit apologetic extraordinar, Coșeriu atrage atenția că toate acestea nu neagă principiile cauzale ale naturii, așa cum ne sunt ele descrise de către știință. Ne referim desigur la o credință creștină ce își dorește să fie ortodoxă și catolică, deci dreaptă și universală, și, exact cum sugerează și Sfântul Toma de Aquino când vorbește despre Dumnezeu ca o primă mișcare în/a Universului, Coșeriu propune atribuirii cauzalității însăși (în general, ca fenomen de lume) voinței lui Dumnezeu (Coșeriu 2000). Astfel, credința nu neagă celelalte viziuni ale lumii și nici legitimitatea lor ca modalități autonome de cunoaștere. Ea vrea pe de o parte, să le concilieze pe acestea într-o paradigmă guvernată de voința Divină și, pe de altă parte, să integreze în viziunea despre lume acceptarea faptului că aceasta conține mistere. Acestea trebuie luate ca atare și trebuie acceptat că vor rămâne mereu mistere. Dar, recunoașterea existenței acestora din urmă nu intervine nu intervine cu celelalte moduri de cunoaștere a lumii; nu neagă, spre exemplu, obiectivitatea științei (cum se crede de cele mai multe ori) și rezultate investigațiilor acesteia. Viziunea de lume construită de universul de discurs al credinței este o viziune ce înglobează; o viziune integratoare, la fel ca lingvistica pe care vrea să o facă Coșeriu. 

Orice univers de discurs prezintă cele trei dimensiuni ale subiectivității, obiectivității și intersubiectivității. Obiectivitatea universului de discurs al credinței este lumea credinței așa cum am considerat-o mai sus, subiectul este cel ce se roagă și poate fi un subiect individual sau unul colectiv, însă Coșeriu face o considerație interesantă despre intersubiectivitatea acestuia. Pe de o parte se consideră intersubiectivitatea ca fiind Divinul cu care purtăm dialogul asimetric al rugăciunii, iar pe de altă parte, se vorbește de o intersubiectivitate mereu simetrică și de solidaritate între toate ființele umane. Spre deosebire de cazul poeziei unde s-a considerat că avem de-a face cu un subiect ce își asuma absolutul în cadrul creației și unde dimensiunea alterității lipsește, în cazul rugăciunii, subiectul recunoaște tot timpul alți subiecți și poate orienta foarte ușor rugăciunea spre ei (în sensul de a se ruga pentru alții sau a se ruga colectiv pentru același lucru). Pe de altă parte, subiectul universului de discurs al credinței nu poate fi unul absolut, deoarece există obligativitatea de a se recunoaște pe sine ca un subiect limitat ce depinde de un intersubiect omnipotent, care este Dumnezeu.