În timp ce lecturam un articol despre filosofia japoneză, am remarcat urmatoarea fraza a autorului, Paul Carus, în care acesta din urmă îl descrie pe unul din cei mai prolifici reprezentanți ai neoconfucianismului în Japonia: ”Nakae Toju, un admirator al lui Oyomei (Wang Yang Ming), a fost nu numai un autor distins, dar și-a respectat filosofia, care declară că acțiunea și cunoașterea, filosofia și moralul, convingerea religioasă și știința ar trebui să fie unite”.

Am fost fascinat să descopăr cât de mult seamănă fundamentele de bază ale acestei filosofii cu anumite idei ce au stat la baza umanismului renascentist, în această parte a planiglobului, ținând cont de faptul că cele două culturi (asiatică și europeană) nu aveau posibilitatea de a se influența una pe cealaltă în acea perioadă istorică. Sigur că nu ar trebui să ne surprindă că ideile lui Nakae Toju, menționate anterior, sunt găsite și în alte sisteme filosofice și mișcări culturale complet străine de ale sale, dar se pare că entuziasmul meu este împărtășit de mulți oameni de cultură. Spre exemplu, Mary Tucker își deschide lucrarea, Aspecte Religioase ale Neoconfucianismului Japonez, astfel: ”Neoconfucianismul japonez a fost subiectul unor significante interpretări diferite, în special datorită fascinației pentru aspectele sale umaniste”. Astfel, lucrarea de față își propune să construiască o paralelă între spiritul umanist renascentist și sistemul filosofico-moral pe care il propun adepții neoconfuciasmului și să arate că barierile culturale dintre cele două ”lumi” sunt mai mult în aparență decât în esență.

Din cauza faptului că avem de-a face cu mai multe mișcări ce s-au identificat cu acest concept pe parcursul istoriei și că au fost definite mai multe categorii de umanism (am putea spune chiar aflate într-o oarecare distribuție complementară), este necesară o clarificare cu privire la ce anume facem referire când folosim termenul de umanism. Filologul și istoricul german Georg Voigt este cel care folosește pentru prima dată acest termen, în anul 1856, cu scopul de a descrie mișcarea culturală ce avea loc în Italia renascentistă, de a reînvia interesul pentru învățăturile clasice,. Umanism derivă din termenul umanista, care era folosit încă din sec. XV pentru a desemna un profesor de literatură clasică, greacă sau latină. Trebuie notat, încă din acest punct, că umanismul ce se manifestă în Europa renascentistă face parte din categoria a ceea ce vom numi în continuare ”umanism religios” (sau cel puțin o formă premergătoare a acestuia) și că presupune mai mult decât o creștere a interesului pentru gramatică, retorică, manuscrie pre-medievale șamd. Pe măsură ce ne apropiem de secolele XIX si XX, umanismul capătă un predominant caracter laic. Şi devine o ”religie a umanității” , intrând în conflict cu ideologia de la care a plecat. Suntem, astfel, îndreptați către o extremă a agnosticismului și ateismului pe care o găsim și în ziua de astăzi.

În prezenta lucrare, termenul de ”umanism” va fi folosit pentru a se referi la umanismul renascentist, originar, exercitat nu doar prin redescoperirea culturii clasice, dar în special prin punerea omului printre interesele primordiale și imediate de cercetare și filosofie.

Deși pare destul de greu pentru un european al zilelor noastre să își imagineze acest lucru, o formă primitivă a elementelor constitutive ale ideologiei de umanism a apărut pentru prima dată în Asia, în sistemul de gândire al lui Zarathustra, cu aproximativ 1700 de ani înaintea nașterii lui Iisus Hristos. Acest gânditor persan considera că oamenii sunt înzestrați în primul rând cu rațiune și libertatea de a alege cursul propriilor acțiuni, iar Marele Arhitect al Universului este unul neimplicat, fiecare persoana fiind direct responsabilă pentru deciziile sale. Accentul pus pe libertate și gândire și pe faptul ca Marele Creator nu intervine a influențat foarte mulți umaniști europeni de renume.

Filosofii centrate pe om, cu o tendință de a exclude supernaturalul din perceperea naturii lucrurilor, găsim și în sistemul indian Lokayata, la Gautama Buddha, în China la Huangdi, King Wu, în învățăturile taoistului Lao Tzu și, nu în ultimul rând, la Confucius. Toate acestea înainte ca preocuparea pentru om, și nu exclusiv pentru Divinitate, să înceapă să înflorească în Grecia antică și implicit în Italia secolului XIV.

Ar fi reducţionist să studiem doctrine precum confucianismul sau neoconfucianismul și să le etichetăm, în mod simplist, ca fiind umaniste, dat fiind faptul că au existat cu mult înaintea manifestării umaniste de care am avut noi parte în Europa medievală. Putem trece acest lucru cu vederea, totuși, grație faptului că acest termen este folosit în epoca contemporană să descrie și un set de caracteristici ce pot fi găsite în diferite sisteme filosofice, nu doar o anumită mișcare.

În sensul cel mai larg și mai superficial, umanismul renascentist descrie tendinţa de a resuscita interesului pentru cultura clasică, greacă și latină, pentru gramatică, retorică, istorie, filosofie și poezie și în special pentru filologie, ce curpinsese Italia în sec. XIV și se răspândise apoi și în restul Europei. Consider această încercare de definire, făcută de Nicholas Mann, nesatisfăcătoare din cauza caracterului său incomplet. Este de la sine înteles că în acea perioadă istorică nu se poate încă vorbi de un sistem filosofic bine pus la punct, cum avem în sec. XIX și XX. Cu toate acestea, omul de cultură atent va observa că putem începe să vorbim despre un proto-raționalism și empirism. Este primul moment semnificativ al istoriei continentului nostru când se acordă o deosebită atenție omului și nevoilor sale. Punctul central de interes pentru cercetare și filosofie nu mai este în exclusivitate Divinitatea. Aceasta este trăsătura cea mai relevantă a spiritului renascentist.

Am observat că există o tendință a istoricilor de a trata renascentismul și umanismul separat, precum două curente diferite. Facând asta, putem ajunge la o impresie greșită. Spiritul, atitudinea și ideile găsite în renaștere se datorează redescoperirii literaturii și filosofiei păgâne a grecilor și latinilor antici. Putem foarte bine să convenim că, în această perioadă a sec. XIV- XVII, cele două ajung să se confundă.

Dacă acceptăm acest lucru, următoarea problemă, care derivă, în mod natural, de aici, este dacă umanismul a intrat sau nu în conflict cu religia creștină și implicit cu biserica. Mulți umaniști au fost oameni ai bisericii; Papa Pius al II-lea însuși a aderat la această mișcare. Umaniştii au depus mult efort pentru a îmbunătăți și înțelege mai bine traducerile biblice și a altor texte creștine ce existau la momentul respectiv. Mai mult, Erasmus a încercat, și a reușit, să adapteze doctrina morală a lui Epicur la creștinism, iar Marsilio Ficino a încercat să concilieze doctrina bisericii cu cea a lui Platon. Toate acestea stau drept dovezi ale faptului că umanismul renascentist nu a fost un umanism laic, o deprindere totală de orice elemente ale supranaturalului, cum s-a întâmplat în epoca contemporană, ci o formă incipientă de umanism religios, nu în sensul că s-a pus un accent deosebit pe caracterul uman al lui Iisus, dar în sensul că a combinat elementele religioase cu o pseudo-filosofie centrată pe nevoile, interesele și abilitățile umane.

A spune că neoconfucianismul este o doctrină filosofică, etică și metafizică ce se bazează pe confucianism este un act de discurs foarte vag, fără o înțelegere prealabilă a câtorva concepte confucianiste de bază. Despre acesta din urmă, Mary Tucker scrie următoarele:

”În acești termeni generali, confucianismul poate fi văzut cu siguranță ca fiind religios în sesnul că activitatea primară a confucianiștilor este cultivarea morală și spirituală care să ducă la transcendența de sine. Adepții căii confucianiste sunt foarte conștienți de imprefecțiunile ființelor umane și limitările realității. Dar, în misiunea lor religioasă, ei insistă a afirma bunătatea esențială a naturii umane și importanța de a lucra în sfera socială și politică pentru transformarea atât a sinelui cât și a societății. În acest context, atunci, transcendența de sine înseamnă cultivare morală și spirituală pentru a recupera cele mai adânci rădăcini ale spiritului uman. Nu este o eliberare de sine, ci o penetrare a naturii sinelui pentru a activa umanitatea sa”.

Putem observa, din start, că această doctrină introdusă de Confucius este umanistă până la esență.

Cât despre neoconfucianism, el se naște ca o încercare de a creea un confucianism mai rațional și mai laic și de a se îndepărta de elementele superstițioase și mistice ale daoismului și budismului ce viciaseră confucianismul pe parcursul anilor.Acum, se pune accentul ”pe interioritate, cunoștințe înnăscute și înțelepciune universală”.  El ”pare a fi o filosofie care se preocupă cu origninea universului și esența naturii umane”. De ce doar pare vom vedea în cele ce urmează, când îl comparăm cu umanismul renascentist.

Nu putem vorbi despre neoconfucianism şi încerca să avem o bună înţelegere despre acesta fără să îl amintim pe Nakae Toju (”Înțeleptul din Omi”) al Japoniei, care teoretizează o anumită ”doctrină a minții”. El consideră că în interiorul fiecărui individ se află o lumină divină ce reprezintă sursa bunei judecăți și a conștiinței și realizează conexiunea cu divinitatea și raiul. Când această lumină este trezită, și suntem cuprinși de rațiune divină, abia atunci aducem un omagiu Lordului Suprem.

Pentru o realizare eficientă a paralelei dintre uminasimul renascentist şi neoconfucianism, propun să ne reîntoarcem pentru câteva momente asupra confucianismului.

În primul rând, Theodore DeBary consideră confucianismul ca fiind ”un umanism religios”. Mary Tucker insistă că grija specială pentru dezvoltarea naturii umane în contextul unei strânse legături dintre rai, lume și toate lucrurile este o trăsătură distinctivă a confucianismului. Tucker își continuă ideea spunând: ”Acest lucru plasează mai puțină importanță pe uniunea cu un altulprin transcendență sau pe retragerea din lucrurile lumești decât pe cultivarea intelectual-morală îndreptată spre o mai bună implicare socială și politică”. Neoconfucianismul preia toate aceste caracteristici, deci putem considera că reprezintă și el o formă de umanism religios, exact ca umanismul renascentist. Kim Ha Tai spunea că el este doar în aparență o filosofie despre originea universului și esența naturii umane, pentru că, după toate aceste discuții, se va observa in neoconfucianism o dimensiune religioasă ”la fel de profundă și semnificativă ca a oricărei alte religii a lumii.

Este adevărat că discutam despre ”o mișcare către gândul rațional ce contrastează cu spiritul predominant religios al budismului medieval”, dar neoconfucianismul respinge doar anumite elemente ale acestuia ce țin de superstiție. Preia metafizicul din confucianism și îl folosește ca pe un ghid pentru dezvoltarea unei filosofii etice și raționale. Umanismul face exact același lucru  în perioadă renascentistă în Europa: nu elimină elementele ce aparțin doctrinei religioase existente înaintea lui (în cazul acesta, creștinismul), ci le preia și le combină cu noul curent ideologic de plasare a omului în centrul de interes.

Pe plan general, elemente umaniste, ce ocupă în mod intenționat o pondere mai mare în dimensiunea lucrării de față, pot fi identificate în multe din marile filosofii ale lumii. Acest lucru ne face să realizăm că oricât de important ar fi Marele Anonim, preocuparea pentru om, pentru ce se ascunde în interiorul său și, în special, pentru ce poate el să facă, va fi cel puțin la fel de importantă.

Pe plan particular, o cercetare mai atentă a budismului și confucianismului arată că ambele sunt prea ”viciate” de elemente mistice și superstițioase pentru a putea fi considerate pe deplin umaniste (în pofida faptului că putem identifica un proto-umanism în învățăturile lui Confucius). Continentul asiatic a avut și el parte de umanismul său; de ”renașterea” sa și de tendința de a adăuga raționalism alături de religie. Dar acest umanism vine, în toată accepțiunea termenului, abia cu nașterea neoconfucianismului.

Sigur că diferențele culturale între cele doua continente sunt mari, dar sunt, în același timp, și ușor superficiale. Când punem sub analiză preocupările de rang nobil, precum interesul pentru obţinerea unei bune înţelegeri despre natura omului şi a lucrurilor, observăm că cele două culturi, europeană şi est astiatică, au o similitudine în interpretare şi în răspunsurile oferite marilor întrebări. Cât de diferiți pot fi doi oameni care, fără să se influențeze unul pe celălalt, ajung la aceleași idei?

Repere Bibliografice

Carus, Paul – Philosophy in Japan în  The Monist, Vol 9, Nr 2, 1899, pg. 274

Chan, Wing-tsit- Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming, New York: Columbia University Press, 1963

DeBary, Theodore – Introduction to Principle and Practicality, Columbia University Press, New York, 1979

Giustiniani, Vito – Homo, Humanus, and the Meanings of Humanism  în Journal of the History of Ideas 46,  Vol. 2, Aprilie-Iunie, 1985

Insler, Stanley – Human Behaviour and Good Thinking, Universitatea din Yale, februarie 2005

Kim, Ha Tai – The Religious Dimensions of Neo-Confucianism, în Philosophy East and West 27/3: 337-348

Löffler, Klemens- “Humanism“,  The Catholic Encyclopedia VII. New York: Robert Appleton Company, 1910,  pg. 538–542.

Mann, Nicholas, – The Originis of Humanism, Cambridge University Press, 1996, pg. 1-2

Paine, Thomas – The Age of Reason, Barrots, 1794

Tucker, Mary Evelyn – Religious Aspects of Janapenese Neo-Confucianism  în Japanese Journal of Religious Studies, 1988, 15/1

Tsunoda, Ryusaku – Sources of Japanese Tradition, Columbia University Press, New York, 1958